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Le langage et la communication Extraits de textes Grâce au mot, l'esprit s'élève de l'image particulière à l'idée générale. Peut-on penser avec des images ? Non, répond Rousseau, car la pensée suppose la généralité, c'est-à-dire de s'abstraire de la particularité de l'imagination et de la représentation sensible. Pour penser, il faut donc le concept, qui n'existe que par sa définition insérée dans des propositions. Les idées, qui ne sont pas des images, n'existent que dans le langage. "Les idées générales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu'à l'aide des mots, et l'entendement ne les saisit que par des propositions. [...] Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l'imagination s'en mêle, l'idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en général, jamais vous n'en viendrez à bout ; malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé ; et s'il dépendait de vous de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient, de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c'est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l'imagination s'arrête, l'esprit ne marche plus qu'à l'aide du discours." Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Hatier, Classiques Hatier de la philosophie, n° 7, date d'édition : avril 1999. La pensée ne s'accomplit que dans le langage. Le langage n'est-il que l'instrument par lequel la pensée peut, à l'occasion, s'extérioriser et se communiquer ? Et n'est-ce pas dans son intériorité, ineffable et silencieuse, que la pensée accède à sa plus haute forme ? Hegel montre que c'est en réalité tout le contraire, car ce n'est qu'en s'extériorisant dans les mots que la pensée peut accéder à sa forme achevée. Sans accepter d'en passer par l'épreuve clarificatrice des mots, il n'y a pas de pensée véritable. La pensée et le mot sont donc unis par une dialectique, c'est-à-dire par une relation d'élaboration réciproque, où ces termes contraires s'unifient et se dépassent dans une synthèse supérieure. "Les mots deviennent un être-là vivifié par la pensée. Cet être-là est absolument nécessaire à nos pensées. Nous n'avons savoir de nos pensées - nous n'avons des pensées déterminées, effectives - que quand nous leur donnons la forme de l'ob-jectivité, de l'être-différencié d'avec notre intériorité, donc la figure de l'extériorité, et, à la vérité, d'une extériorité telle qu'elle porte, en même temps, l'empreinte de la suprême intériorité. Un extérieur ainsi intérieur, seul l'est le son articulé, le mot. C'est pourquoi, vouloir penser sans mots [...] apparaît comme une déraison [...]. Mais il est également risible de regarder le fait, pour la pensée, d'être lié au mot, comme un défaut de la première et comme une infortune ; car, bien que l'on soit d'avis ordinairement que l'inexprimable est précisément ce qui est le plus excellent, cet avis cultivé par la vanité n'a pourtant pas le moindre fondement, puisque l'inexprimable est, en vérité, seulement quelque chose de trouble, en fermentation, qui n'acquiert de la clarté que lorsqu'il peut accéder à la parole. Le mot donne, par suite, aux pensées, leur être-là le plus digne et le plus vrai. Assurément, on peut aussi - sans se saisir de la Chose - se battre avec les mots. Cependant, ce n'est pas là la faute du mot, mais celle d'une pensée défectueuse, indéterminée, sans teneur. De même que la pensée vraie est la Chose, de même le mot l'est aussi , lorsqu'il est employé par la pensée vraie. C'est pourquoi, en se remplissant du mot, l'intelligence accueille en elle la nature de la Chose." G. W. F. Hegel,
Encyclopédie des sciences philosophiques (1817), t. III,
Philosophie de l'esprit, Addition du § 462, trad. B. Bourgeois,
L'obstacle des sédimentations métaphysiques du langage. Nietzsche remarque que le langage charrie en lui une vision du monde, des croyances métaphysiques inscrites dans son vocabulaire et sa grammaire mêmes. Parce que ces croyances (essentiellement platoniciennes : il existe un arrière-monde) se trouvent sédimentées en lui, elle paraissent évidentes et il est difficile de les interroger comme telles à partir du langage lui-même : on peine à revenir à la vérité de la vie. "Notre plus vieux fonds métaphysique est celui dont nous nous débarrasserons en dernier lieu, à supposer que nous réussissions à nous en débarrasser - ce fonds qui s'est incorporé à la langue et aux catégories grammaticales et s'est rendu à ce point indispensable qu'il semble que nous devrions cesser de penser, si nous renoncions à cette métaphysique. Les philosophes sont justement ceux qui se libèrent le plus difficilement de la croyance que les concepts fondamentaux et les catégories de la raison appartiennent par nature à l'empire des certitudes métaphysiques ; ils croient toujours à la raison comme à un fragment du monde métaphysique lui-même, cette croyance arriérée reparaît toujours chez eux comme une régression toute-puissante. Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance, t. I, § 97 [fragment de 1886], Gallimard, coll."Tel", 1995, p. 43. La langage, inapte à saisir la vie intérieure. Selon Bergson, le langage a pour fonction originelle de désigner des choses, dans une perspective utilitaire et sociale. Ne désignant que des genres séparés, il se montre dès lors inapte à rendre la variété entremêlée des états de conscience et les infinies nuances des sentiments personnels. Il ne parvient pas à rendre adéquatement leur mouvante originalité se développant dans la durée. "Le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable. de commun et par conséquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. [...] Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n'est aussi frappant que dans les phénomènes de sentiment. Un amour violent, une mélancolie profonde envahissent notre âme : ce sont mille éléments divers qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans la moindre tendance à s'extérioriser les uns par rapport aux autres : leur originalité est à ce prix. [...] Tout à l'heure chacun d'eux empruntait une indéfinissable coloration au milieu où il était placé : le voici décoloré, et tout prêt à recevoir un nom. Le sentiment lui-même est un être qui vit, qui se développe, qui change par conséquent sans cesse ; sinon, on ne comprendrait pas qu'il nous acheminât peu à peu à une résolution : notre résolution serait immédiatement prise. Mais il vit parce que la durée où il se développe est une durée dont les moments se pénètrent : en séparant ces moments les uns des autres, en déroulant le temps dans l'espace, nous avons fait perdre à ce sentiment son animation et sa couleur. Nous voici donc en présence de l'ombre de nous-mêmes : nous croyons avoir analysé notre sentiment, nous lui avons substitué en réalité une juxtaposition d'états inertes, traduisibles en mots, et qui constituent chacun l'élément commun, le résidu par conséquent impersonnel des impressions ressenties dans un cas donné par la société entière. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), éd. P.U.F, pp. 98-99. Le rapport poétique au langage. Il y a deux rapports possibles aux mots : le rapport commun en vue de la communication, impliquant une relation transitive aux mots car les dépassant toujours vers leurs significations ;le rapport poétique, attentif à la forme même des mots et qui établit dès lors une relation intransitive avec eux, en les faisant exister comme des choses et non plus comme des signes. Les poètes sont des hommes qui refusent d'utiliser le langage. Or, comme c'est dans et par le langage conçu comme une certaine espèce d'instrument que s'opère la recherche de la vérité, il ne faut pas s'imaginer qu'ils visent à discerner le vrai ni à l'exposer. Ils ne songent pas non plus à nommer le monde et, par le fait, ils ne nomment rien du tout, car la nomination implique un perpétuel sacrifice du nom à l'objet nommé ou pour parler comme Hegel, le nom s'y révèle l'inessentiel, en face de la chose qui est essentielle. Ils ne parlent pas ; ils ne se taisent pas non plus : c'est autre chose. [...] En fait, le poète s'est retiré d'un seul coup du langage-instrument ; il a choisi une fois pour toutes l'attitude poétique qui considère les mots comme des choses et non comme des signes. Car l'ambiguïté du signe implique qu'on puisse à son gré le traverser comme une vitre et poursuivre à travers lui la chose signifiée ou tourner son regard vers sa réalité et le considérer comme objet. L'homme qui parle est au-delà des mots, près de l'obJet ; le poète est en deçà. Pour le premier, ils sont domestiques ; pour le second, ils restent à l'étal sauvage. Pour celui-là, ce sont des conventions utiles, des outils qui s'usent peu à peu et qu'on jette quand ils ne peuvent plus servir ; pour le second, ce sont des choses naturelles qui croissent naturellement sur la terre comme l'herbe et les astres." Jean-Paul Sartre, Qu'est-ce que la littérature ? (1948), Gallimard, coll. "Folio Essais", 1993, pp. 17-18. Le dialogue humanise le monde. C'est parce qu'ils peuvent parler ensemble de ce qui les concerne tous que les hommes peuvent partager la même vie et le même monde : pour Hannah Arendt, le dialogue est plus qu'une condition de la vie en commun, il est un critère majeur d'humanité. "Nous avons coutume aujourd'hui de ne voir dans l'amitié qu'un phénomène de l'intimité, où les amis s'ouvrent leur âme sans tenir compte du monde et de ses exigences. Rousseau, et non Lessing, est le meilleur représentant de cette conception conforme à l'aliénation de l'individu moderne qui ne peut se révéler vraiment qu'à l'écart de toute vie publique, dans l'intimité et le face-à-face. Ainsi nous est-il difficile de comprendre l'importance politique de l'amitié. Lorsque, par exemple, nous lisons chez Aristote que la philia, l'amitié entre citoyens, est l'une des conditions fondamentales du bien-être commun, nous avons tendance à croire qu'il parle seulement de l'absence de factions et de guerre civile au sein de la cité. Mais pour les Grecs, l'essence de l'amitié consistait dans le discours. Ils soutenaient que seul un "parler-ensemble" constant unissait les citoyens en une polis. Avec le dialogue se manifeste l'importance politique de l'amitié, et de son humanité propre. Le dialogue (à la différence des conversations intimes où les âmes individuelles parlent d'elles-mêmes), si imprégné qu'il puisse être du plaisir pris à la présence de l'ami, se soucie du monde commun, qui reste "inhumain" en un sens très littéral, tant que des hommes n'en débattent pas constamment. Car le monde n'est pas humain pour avoir été fait par des hommes, il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu'il est devenu objet de dialogue. Quelque intensément que les choses du monde nous affectent, quelque profondément qu'elles puissent nous émouvoir et nous stimuler, elles ne deviennent humaines pour nous qu'au moment où nous pouvons en débattre avec nos semblables. Tout ce qui ne peut devenir objet de dialogue peut bien être sublime, horrible ou mystérieux, voire trouver voix humaine à travers laquelle résonner dans le monde, mais ce n'est pas vraiment humain. Nous humanisons ce qui se passe dans le monde et en nous en en parlant, et, dans ce parler, nous apprenons à être humains." Hannah Arendt, Vies politiques (1974), trad. B; Cassin et P. Lévy, Gallimard, coll. "Tel", 1986, pp. 34-35. Au
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