Comment se forme la conscience de soi ? Est-elle antérieure à toute conscience du monde ou au contraire tributaire de celle-ci. Dans cet extrait de Causeries, Merleau-Ponty propose une analyse originale de la question : la conscience ne se constitue que par le biais de l'expérience de l'autre.

Comment penser librement, c'est-à-dire exprimer un pur vouloir indépendant du monde, alors même que la conscience semble structurée par son rapport à autrui ? Que serait le « pur soi » d'un sujet toujours inscrit dans une relation d'intersubjectivité ?

L'auteur pose d'abord la thèse de la dépendance de la conscience à sa relation à autrui. L'enfant lui-même ne comprend la signification de ses comportements qu'à partir de celui des autres. Le corps joue donc un rôle fondamental dans la connaissance de l'esprit.

Enfin, l'adulte lui-même n'accède et n'exprime ces significations qu'à travers un langage structurant et produit par sa culture. La liberté de l'esprit s'accomplit donc toujours paradoxalement par le biais de ce qu'elle critique : le milieu dans lequel l'homme évolue.

Merleau-Ponty commence par poser une thèse : notre conscience est précédée par l'expérience d'autrui.

La conscience, selon son étymologie latine « cum scienta », désigne une forme de savoir. Celui-ci peut s'appliquer au sujet lui-même qui peut prendre conscience qu'il existe indépendamment du reste du monde (conscience de soi) ou qui se saisit lui-même et accède ainsi à une connaissance de soi (conscience réflexive). Ce savoir peut aussi s'appliquer au monde lui-même, à l'ensemble des représentations (conscience immédiate).

Si la conscience de soi ou du monde dépend de la relation à l'autre, alors contrairement à une position intellectualiste qui serait par exemple celle de Descartes, il n'y aurait pas de conscience innée, antérieure à notre relation au monde.

Notre existence fait l'objet d'une perception qui demande que l'on ait eu un « contact avec les autres », c'est-à-dire avec d'autres sujets pensants, mais aussi notre compréhension de nous-même, notre « réflexion », va s'opérer par un « retour » à nous-même. Il y aurait bien un « nous-même » qui existe sans les autres, et en cela Merleau-Ponty n'est pas non plus un empiriste pour qui la conscience serait le pur produit d'une construction du monde extérieur. Mais ce « nous-même » doit « beaucoup à notre fréquentation d'autrui » sans être entièrement déterminé par lui. Il resterait donc une place pour la liberté du sujet.

[Transition] Merleau-Ponty affirme donc l'antériorité de l'expérience d'autrui sur la conscience, mais comment l'explique-t-il ?

Merleau-Ponty fait appel à la psychologie de l'enfant. À quelques mois, un nourrisson ne parle pas encore et pourtant il est capable d'interpréter des signes physiques du comportement des autres.

En effet, il réagit par des cris, des pleurs, un rire ou un apaisement lorsque son entourage témoigne de la colère ou au contraire de la bienveillance. Ces signes (douceur de la voix, sourires, gestes plus ou moins brusques…), il n'a pas encore pu les observer sur lui et les interpréter à partir de son propre comportement. Il n'est d'abord que réaction au milieu dans lequel il évolue.

Ainsi, c'est bien par le corps d'autrui, qu'il découvre ce qui fait sens. Le corps, par ses diverses « gesticulations », est porteur « d'une signification émotionnelle » : une main dressée signifie une menace, un sourire engage la confiance et la sécurité, des cris ou des mouvements brusques expriment de la violence… Un geste n'est pas un simple mouvement mécanique : il est porteur d'une signification. Le sens des choses, ce qui est d'ordre intelligible, est incarné dans un comportement exprimé par un corps. La réflexion qui consisterait à se dire par exemple qu'il faut appeler au secours, se méfier ou faire confiance, trouve sa source autant dans les manifestations physiques des mouvements des autres que dans son propre esprit.

Merleau-Ponty nous apprend donc deux choses sur l'esprit, la connaissance du sens des choses : il se fait par l'intermédiaire d'autrui, et il s'incarne dans un corps par le biais d'un comportement qui l'exprime. Mais cette connaissance se fait ausi tout autant dans « l'intimité de son propre esprit ».

[Transition] Est-ce à dire alors qu'en plus de puiser dans l'observation de l'autre, le sens émerge aussi de son propre esprit, d'une conscience tournée sur elle-même ? Comment faire la différence ?

L'adulte doté de l'instrument du langage, de sa réflexion, est plus à même d'établir et d'exprimer une conscience de soi. Pour savoir qui il est, il peut procéder par introspection, se plonger dans l'analyse de soi, regarder en lui-même. Que découvre-t-il dans sa propre vie ?

« Ce que sa culture, l'enseignement, les livres, la tradition lui ont appris à y voir ». Il y a un déterminisme social, psychique, culturel, qui conditionne notre perception. Notre jugement se fait en fonction de la manière que nous avons eu d'apprendre à juger. Par exemple, comprendre pourquoi nous avons choisi de faire tel métier plutôt que tel autre consiste à interpréter nos choix en fonction des valeurs qui nous ont été transmises tout au long de notre vie.

Le « contact de nous-même avec nous-même », ce moment où la conscience essaie de se saisir elle-même sans avoir recours au monde extérieur ne peut cependant pas faire l'impasse de cette culture dans laquelle le sujet s'est constitué, ne serait-ce que par le langage qui permet à la connaissance de prendre forme. Or le langage est lui-même produit par la culture. Chaque langue a ses spécificités, ses mots qui ne trouveraient pas nécessairement de traduction dans une autre langue, et de ce fait influence, « oriente » notre connaissance de nous-même. Par exemple, une culture qui inclue la psychanalyse pour comprendre le monde n'engagera pas la même réflexion sur soi qu'une culture qui n'envisage même pas l'existence d'un inconscient. Y a-t-il donc un accès possible à cette conscience indépendamment de son milieu ?

Merleau-Ponty conclut alors que « le pur soi, l'esprit », c'est-à-dire la pensée dans ce qu'elle a de capacité à créer du sens par elle-même, sorte de spontanéité, est, par opposition à ce qui est marqué par la culture, « sans instrument » (comme le langage) et « sans histoire ». Ce pur soi serait donc « l'instance critique » par excellence qui nous permet de résister ou de s'oppo­ser à toute détermination idéologique, toute détermination culturelle qui prendrait une couleur politique, voire démagogique.

Mais même cette pensée, qui critique le milieu dans lequel elle se trouve, se dit dans un langage issu de ce milieu. C'est donc toujours par le biais d'une culture, et notamment d'une langue, que l'on peut critiquer ce milieu comme un enfant qui va s'émanciper de ses parents grâce aux armes qu'ils lui ont transmises. Le retour à ce pur soi doit en effet beaucoup à la « fréquentation d'autrui ».

L'esprit ne peut s'accomplir en « liberté effective » que s'il sort de ses propres pensées pour rencontrer le monde, faire l'expérience d'autrui et montrer par son action qu'il existe. L'esprit n'exprime sa liberté qu'en s'engageant dans l'action. La manifestation de l'esprit est tributaire d'une pratique. Il n'existe que lorsqu'il est rendu visible par un comportement, expression factuelle d'une signification. Dès lors, la distinction nature/culture ne peut être qu'artificielle et rétrospective.

À la question de savoir comment l'homme accède à la conscience de soi, Merleau-Ponty répond en refusant les deux solutions de la tradition philosophique. La conscience n'est pas innée comme le défend les intellectualistes. Elle n'est pas non plus un pur produit de l'expérience sensible comme le prétend l'empirisme. Elle implique le rapport à autrui et se forge grâce aux outils (comme le langage) que lui transmettent sa culture, son histoire et son milieu. Ce n'est qu'en s'insérant dans le monde et en faisant vivre cette culture que la conscience s'exprime dans toute son originalité : elle donne un sens au monde et devient pur soi, en le visant selon une intention. La conscience est toujours « conscience de quelque chose » selon l'expression de Husserl. En ce sens, ce texte s'inscrit bien dans la tradition phénoménologique.

En plus d'avoir des enjeux philosophiques (il interroge les rapports de l'esprit et du corps), épistémologique (il interroge la possibilité pour un sujet de se saisir comme objet, de se connaître) et psychologique (il se demande comment accéder à la conscience de soi), ce texte peut se situer dans le champ politique puisqu'il encourage un engagement réfléchi et cultivé du sujet dans le monde.